A női és a férfi, a látható és a láthatatlan
az indiai mitológiában és művészetben
A tanulmány eredetileg a
Szellemi ösvények az új évezredben (Szerk. Régheny Tamás)
c. kötetben jelent meg (Cédrus kiadó, Bp. 2004.)
Utánközlés a kiadó szíves engedélyével.
A nyugati kultúra világszemléletét a szellem és anyag szembeállításának alapvető dualizmusa jellemzi. Az újkort megelőző európai szemléletben, de a művészetekben még ma is fontos szerepet játszó analógiás gondolkodás szívesen kapcsolta össze az ilyen alapvető kettősségeket az emberi természet meghatározó feszültségét képező férfi-női polaritással. Minthogy a patriarchális társadalmak a magasabbrendűnek tartott szellemi pozíciót általában a férfi számára tartották fenn, a női princípium az anyagba szorult vissza (mater = anya, materia = anyag). Különösen igaz ez az iszlámra és a zsidó-keresztény kultúrkörre. Igaz, már az Ószövetségben is megtalálható az isteni teremtőerőt megszemélyesítő és az Istennel az örökkévalóságban egy, női természetű Szophia (bölcsesség) eszméje, aki azonban hamarosan háttérbe szorul. Az Atya meghatározó uralma alatt Szophia vagy a vele analóg női istenségek körül csak egyes gnósztikus szektákban tudott önálló kultusz kialakulni. A kereszténységben egyedül Mária alakja képviseli a női szakralitást, s kultuszának a népi vallásosságban mutatkozó népszerűsége ellenére a vallási hierarchiában a férfi szentháromság mellett erősen alárendelt szerepet játszik. Ezen az sem változtat lényegesen, hogy XII. Pius pápa 1950-ben dogmává nyilvánította Mária mennybevételét, hiszen ez lényegében csak az addig is érvényben volt tanítást tette Mária személyével kapcsolatban megfellebbezhetetlenné; távolról sem jelentette azonban Istennővé magasztosulását. A protestantizmus pedig még Mária mennybevételét, sőt bűntelenségét sem ismeri el.
Kétségtelen, hogy a női és az anyagi megfeleltetése tapasztalati tényekből, ezen belül is elsősorban a női termékenységből vezethető le: egyedül a női lény képes ugyanis a magban rejlő láthatatlan információnak megformált testi valóságot kölcsönözni. E formateremtő képessége tette a nőt ősidők óta és szinte minden kultúrkörben az elvont szellemi valóság eszméit vagy ideáit látható képekben kibontakoztató (anya)természet szimbólumává. A patriarchális társadalmakban a természeti létezés "anyaggá" degradálása együttjár a női termékenység és az azzal kapcsolatos funkciók, vagyis általában a nemiség leértékelésével, tisztátalanná és bűnössé minősítésével. Eközben a nő társadalmi szerepét főként az anyaságra és a családra korlátozza. A női termékenység látható tényével – ti. hogy minden élőlény a nőből születik – a férfi teremtés elsődlegességének abszurd eszméjét állítja szembe, mely szerint a nő vétetett volna a férfi testéből. Az anyagnak érzékelt természeti lét spirituális szempontból szenvedés és büntetés, de a legjobb esetben is akadály a "tiszta" és "tökéletes" eszmei létezés megvalósításának útjában. A szellemi emelkedés útja az érzékiség megtagadása, ami a nő esetében a női szexualitás kiküszöbölését kell, hogy jelentse. Ezért volt feltétele Mária felmagasztosulásának, hogy szűz legyen, illetve kellett megalkotni a "szeplőtelen" – vagyis anyagi eredettől mentes – fogantatás eszményét.
Jóllehet az újkori materializmust gyakran ítélik meg úgy, mint amely a női oldal javára billentette el az emberiség szellemi attitűdjét, figyelmesebben megvizsgálva a dolgot észrevehetjük, hogy a természet vonatkozásában ez is továbbviszi ugyanazokat az előfeltevéseket és ugyanazt a szembenállást, mint a monoteista világkép, amelyből kinőtt. A különbség csak annyi, hogy mintegy az Isteneszme paródiájaként az anyagot tételezi abszolút létezőként. Ezért a materializmusban a természet feletti uralom nem a priori tény, hanem megvalósítandó célként jelenik meg annak leigázása és kizsákmányolása. A természetben e felfogás ugyanakkor nem a szerves és lelkes életet látja, hanem azt jellegzetes férfi fogalmisággal egyfajta gigászi gépezetként értelmezi. A materializmus nem a természetet és nem a nőt imádja, hanem az anyagot. Az anyag azonban nem más, mint saját káprázata, melyet ő maga vetít rá a természetre, megfosztva azt szellemi kvalitásától. A materializmus nem a nőt emeli fel az anyagból, hanem a férfit is hozzáalacsonyítja ahhoz.
Azok a modern fejlemények, melyek a nők társadalmi egyenjogúsítása irányába mutatnak, vagy pl. a feminizmus térnyerése látszólag cáfolja ezt az értékelést. Látni kell azonban, hogy az emancipáció egyáltalán nem a sajátos női értékek és képességek felmagasztosulását jelenti, hanem sokkal inkább azt, hogy a nők számára is megengedetté vált férfi módra és jellegzetes férfi értékek mentén érvényesülni. Mint ahogy gyakran a feminizmust is inkább jellemzi egyfajta maszkulin agresszivitás, semmint a nőiesség térnyerése.
Korunkban számos ember küzd identitásválsággal a nemi jellemzők elmosódása és összekeveredése, illetve a hagyományos nemi szerepek bomlása következtében. Ilyen körülmények között a nők számára az önmagukra találáshoz, a férfiak számára pedig a nőkhöz való viszony mindkét nem számára új lehetőségeket nyitó újradefiniálásához adhatnak útmutató segítséget a női spirituálisra vonatkozó ősi tanítások. Vizsgálódásunk a nőiséggel kapcsolatos indiai eszmék világában két szálon halad: Egyrészt rámutatunk egy olyan ősidőktől fogva létező felfogásra, mely a nő és rajta keresztül a természet lényegét is szelleminek, sőt isteni eredetűnek látja. Másrészt megvizsgálva e női szellemi természet fontos vonásait felfedezzük, hogy az valójában nem a férfiisten alternatívája, ahogyan azt a férfias versengési komplexustól áthatott modern feminizmus vagy az elnyomó patriarchális szellemiség egymással nagyon is összhangban érti, hanem annak társa, kiegészülése, ellentétes pólusa; vagyis férfi és nő nem két szembenálló princípium, hanem az egy Isten két arca.
A férfi felsőbbrendűségét a teremtő Isten kultuszára alapozó patriarchális vallási rendszerek kevés figyelmet fordítanak arra a történelmi tényre, hogy az egy Isten első formája az Anyaisten volt. Egyiptomtól Föníciáig, Kisázsiától az égei-tengeri kultúráig minden ősi civilizációban a Nagy Anya kultusza volt az első mai értelemben felfogott kultúrvallás. A nőisten imádása Indiában is igen régi gyökerekre nyúlik vissza, s az őslakosság körében az valószínűsíthetően már az árja törzsek behatolása előtt is létezett. Jóllehet az indiai kultúra és vallás bemutatásakor elsősorban annak ősi indoárja jellegét szokás hangsúlyozni, számos archeológiai emlék és régészeti lelet igazolja, hogy az Indus folyó völgyében már a kőrézkorban (pl. Mohendzsodaro és Harappa környékén) fejlett városi civilizáció működött. Miközben az emberi kultúrvallások időszámítását sokan a legrégebbi indiai szentírás-gyűjteménnyel, a körülbelül háromezer éves Védákkal indítják, addig az anyaistennő kultusza már igazolhatóan i.e. 8000 évvel jelen volt az indiai szubkontinensen.
Az istennő kultuszának tárgyi emlékei gyakran állítják elénk a vallásos tisztelet tárgyaként azokat a női nemi jellegeket, amelyeket a későbbi társadalmak leértékelnek, sőt tilalom alá helyeznek. A női mell, a has, sőt maga a nemi szerv – a jóni – szent helyek, utóbbi nemritkán az oltár középponti szimbóluma. A női nemi jegyek konkrét alakjukban is előfordulnak a vallási emlékeken, máskor jelzésszerűen szerepelnek, pl. az oltár helyén emelkedő földkupac vagy kőhalom formájában. Előfordulnak gyűrűs kövek, rajtuk meztelen istennő karcolattal. A nőkultusz sajátos formája az ún. jóni-kunyhó – egy kőkuckó a női nemi szervet utánzó bejárattal, mely az istennő méhébe való szimbolikus visszatérésen keresztül a rituális megtisztulást és szellemi újjászületést szolgálta.
Az ilyen és hasonló tárgyi emlékek alapján a modern vallástörténet hajlamos a sommás "termékenységkultusz" jelzővel elintézni ezeket a vallási jelenségeket, szinte az anyagi formák és az érzékiség imádatának ősi gyökereit látva abban. Pedig valószínűbb, hogy ez a megítélés csupán a mai materialista szemlélet időbeli visszavetítését jelenti. Indiában ugyanis, más földrajzi régióktól eltérően, abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy a nőistennel kapcsolatos vallási hagyományok szinte napjainkig nyomon követhetők. E hagyományok tanításai nyilvánvalóvá teszik: az elsődleges nemi jellegek – a mai vallásos ízlés számára nemritkán az obszcenitás határát súroló – előtérbe állítása nem az érzéki világ hedonisztikus imádatát tükrözi, hanem az érzéki látszatok mögött isteni teremtőerőként munkáló, mélyebb szellemi valóság női jellegének megmutatására szolgál.
Az Istennő funkciója az ősi kultuszokban ráadásul semmiképpen sem korlátozható a teremtés és termékenység világi szempontból oly fontosnak látszó jelenségkörére. Ezt ugyanaz a fajta előítélet feltételezi csak, mely a nőt kizárólag anyai és háztartásvezetői szerepkörében szeretné tudomásul venni. Az istennő már ősi formájában is gyakran jelenik meg pl. harcosként vagy hadiistennőként. A helyi védőszellemek vagy a házi istenségek is gyakran női természetűek, s különösen a hegységek, mint a Himálaja vagy a Vindhja az istennő kedvelt lakóhelyei. A természet a nagy Világanya (Dzsagadambá) játéka csupán, melyet ugyancsak istennő (Lalitá) formájában személyesítenek meg.
Nemcsak az élet a Nagy Anya ajándéka azonban, hanem égi aspektusában ő maga az, aki felszabadít a földi lét béklyóiból (Táriní). Az indiai mitológiából három alapvető archetipikus női minta ismerhető fel: a szokásos anyai funkciókat (teremtés-fenntartás) képviselő mátriká; a változás és feloldás elvét, valamint az ebben rejlő inspirációs lehetőséget megszemélyesítő dákiní; továbbá a szellemi ébredés energiáit hordozó jóginí.
Egy másik felosztásban az indiai vallásosság az Istennek hagyományosan öt alapfunkciót tulajdonít. Ezek (i) a világ megteremtése; (ii) a világ fenntartása, ezen belül a világban uralkodó rendezettség és törvényvédelmezése az azt kikezdő démonikus erőktől; (iii) a teremtett dolgok feloldása, lebontása és elpusztítása; (iv) illúziók gerjesztése (májá), mely a lények elől elrejti a magasabb valóságot, és sorsuk béklyóiba kényszeríti őket; (v) a kegyelem vagy kinyilatkoztatás, mely fellebbenti a magasabb igazságot, ill. az istenség természetét takaró fátylat, s ezáltal felszabadítja a halandót a világ létezés korlátai alól. India vallási kultuszaiban az ötrétű isteni tevékenység mindegyikét képviselik női istenségek is, s ezek többsége vagy eleve az árják előtti korból maradt fenn, vagy ilyen gyökerekből bontakozott ki. Az 1. táblázat mutat be néhány példát erre.
| Isteni funkció | Istennő |
|---|
| Teremtés | Lalitá, Tripúra-szundarí |
| Fenntartás | Laksmí, Szaraszvatí |
| Védelmezés | Durgá |
| Lebontás, pusztítás | Kálí |
| Elrejtés, káprázat | Khécsarí-saktik |
| Kegyelem, szabadítás | Tárá |
1. táblázat Az ötrétű isteni tevékenységet kifejtő női istenségek |
A különböző nevek és megjelenési formák ne tévesszenek meg bennünket: az India szerte ismert sok száz istennő nem valamiféle sajátos női politeizmust képvisel, hanem valójában egyazon Anyaistennő különböző funkcióit személyesítik meg. De nemcsak ők, hanem minden női természetű jelenség, így maga a biológiai nő is az ő manifesztációja. Ezáltal válhat a konkrét nő maga is vallási imádat tárgyává, mint az Anyaisten érzékileg is látható testet öltése. A mai napig minden évben megünneplik pl. Durgá és Kálí nagy fesztiválját, ahol egy 16 éves szűz teszi a hívek számára az istennőt személyesen jelenvalóvá.
Az Indiai félszigetet meghódító árja törzsek rákényszerítették ugyan a társadalomra a maguk patriarchális kultúráját, vallási téren azonban az iszlámtól és a kereszténységtől eltérően nem megsemmisíteni igyekeztek az őslakosság körében továbbélő kultuszokat, hanem inkább beépítették azokat a védikus hagyományba, felvéve az ősi istenségeket az árja pantheonba. Az istennő különféle alakjait az új társadalmi berendezkedésnek megfelelően "beházasították" az árja főistenek családjába, s mint azok felesége vagy női energiája (sakti) nyerték el méltó, de mégis csak a férfiisten fennhatósága alá rendelt helyüket az isteni hierarchiában.
